عقل از دیدگاه ناصرخسرو و شیعیان اسماعیلی

عقل از دیدگاه ناصرخسرو و شیعیان اسماعیلی

شیعیان اسماعیلی دوران میانه قرن سوم تا ششم هجری بسیاری خردگرا و منطق گرا علمی و مدرن بودند. نوعی رنسانس در علوم دینی بود بسیاری از دانشمندان آن عصر یا باطنی بودند یا آبشخوری از آن دیدگاه داشتند آنها نجات بشر را در عقل گرایی می دانستند عقل را بزرگترین و اولین نعمت خدا می دانستند همچنین ماهیت خدا را عقل می دانستند که ریشه زرتشتی دارد و در واژه مزدا به معنی بسیاردان تجلی یافته است. ناصرخسرو توسط روحانیون مرتد اعلام شد و به مرگ محکوم شد. او  به قلعه سمنگان نزدیک هرات فرار کرد و تمام عمرش را آنجا سپری کرد.خواب ناصرخسرو و دیدن پیامبر در 40 سالگی معروف است. کمتر کسی در دنیا وجود دارد که بتواند خواب پیامبر را ببیند.

تاج بخش پروين

پیشگفتار

پيش از هر چيز بايد دانست ناصرخسرو اسماعيلى مذهب است و به نشر عقايد اسماعيلى در آثارش توجه خاص دارد. وى قريب سى سال در پايتخت خلفاى فاطمى بوده و به مقام حجتى رسيده و از جانب المستنصرباللّه (امام فاطمى آن زمان) مأمور دعوت مردم خراسان به مذهب اسماعيليان شده است. نگارنده در اين نوشتار مى كوشد به پاره اى از انديشه هاى اسماعيليه كه شاعر از آن متأثر بوده, اشاره نمايد.

روش كار

نگارنده در اين مقاله كوشيده است نخست سرفصل عقايد فرقه اسماعيليه را از منابع موجود مانند اربع رسائل اسماعيليه به تحقيق تامر, ايران و يمن سه رساله اسماعيلى به كوشش هانرى كربن, روضة التسليم خواجه نصير طوسى, كشف المحجوب ابويعقوب سجستانى و آثار ناصر خسرو استخراج و يادداشت كند. سپس بازتاب انديشه هاى اسماعيلى را در آثار شاعر به صورت نوشته اى به حضور علاقه مندان تقديم نمايد.1

1. يگانگى خداوند

اسماعيليه به يگانگى خدا معتقدند, اما صفات او را اعم از ثبوتيه و سلبيه انكار مى كنند. به عقيده آنان صفت قائل شدن براى خدا نوعى شرك است. توحيد تقليدى را مى پذيرند و مى گويند از تقليد مى توان به تحقيق رسيد.2 ناصر خسرو به تبع ديگر اسماعيليه به وحدانيت خدا ايمان دارد. و او را از صفات مجرد مى داند و توصيف خالق را با صفات مخلوق خلاف توحيد مى شمارد:
خداى را به صفات زمانه وصف مكن
كه هر سه وصف زمانه ست هست و باشد و بود
ييكى است با صفت و بى صفت نگوييمش
نچيز و چيز مگويش كه مان چنين فرمود
(ص 31ـ32, ب 5ـ6)
حكيم قباديانى توحيد را اين گونه تعريف مى كند: (توحيد يكتا آن است كه هر چه اندر آفريده ها بينى و دانى از صفت ها و اضافت آن از خداى تعالى همه دور كن).3 بدين ترتيب وى نسبت دادن هر فعل و صفتى را به خداوند رد مى كند و قادر و عالم و سميع گفتن را نوعى تشبيه مى شمارد:
مگو فعلش بدان گونه كه ذاتش منفعل گردد
چنان كز كمترين قصدى به گاه فعل ذات ما…
گر از هر بينشش بيرون كنى وصفى برو مفزا
و باشد بى خلاف آنگه نه فرد و واحد و يكتا
(ص 2, ب 12ـ14)
علاوه بر ابيات پراكنده در سراسر ديوان, شاعر در قصيده اى به انكار صفات الهى پرداخته است:4
اى ذات تو ناشده مصوّر
اثبات تو عقل كرده باور
اسم تو ز حدّ و رسم بيزار
ذات تو ز نوع و جنس برتر
محمول نه اى چنانكه اعراض
موضوع نه اى چنانكه جوهر…
(ص 244ـ245, ب 1ـ3)
ناصر بارى تعالى را برتر از مكان مى داند و عقيده عامه را كه معتقدند خداوند در هر مكانى هست و هيچ جاى از او خالى نيست, رد مى كند و مى گويد عقل و نفس كه آفريدگان خدايند از زمان و مكان بى نيازند, پس چگونه ممكن است كه مبدع حق حاجتمند زمان و مكان باشد؟5 در ديوان اشعار مى خوانيم:
داور عدلى ميان خلق خويش
بى نيازى از كجا و از كدام
(ص 364, ب 18)
چرخ را زير و زبر نيست سوى اهل خرد
آنچ ازو زير تو آمد دگرى را زبرست
ور چنين است چه گويى كه خدا از برِ ماست؟
سخنت سوى خردمند محال و هدرست
و آنچه او را زبر و زير بود جسم بوَد
نتوان گفت كه خالق را زير و زبرست
(ص 317, ب 24ـ29)
ناصر خسرو اسماى الهى را باور ندارد و اعتقاد به آن را شرك مى شمارد, در ديوان اشعار مى گويد:
گويى كه خداى است فرد و رحمان
مولاست همه خلق و اوست مولا
اين كيست كه تو نام هاش گفتى
گر ويژه نه اى تو مگر به اسما
(ص 406, ب 45ـ46)
و در جامع الحكمتين مى نويسد: (و گويند خداى را نود و نه نام است و هر نامى را معنا ديگر است و هر عاقلى داند كه آن كسى كه نود و نه معنا با او باشد يك چيز نباشد و از آن نود و نه چيز باشد به ذات خويش و اين تكثير مى باشد نه توحيد… ).6

2. ابداع

اسماعيليه معتقدند جهان از طريق ابداع آفريده شده است; به عبارت ديگر مجموعه هستى به يكباره با نداى تكوينى (كن) از سوى مبدأ ازلى پديد آمده است.7 ناصر خسرو در جامع الحكمتين ابداع را چنين تعريف مى كند: (ابداع گويند و اختراع گويند مر پديد آوردن چيز را نه از چيز و خلق گويند يعنى آفريدن مر تقدير چيز را از چيز و مردم را بر ابداع جسم قدرت نيست).8 ابداع فعلِ خاصِ بارى تعالى است و هيچ كس جز او قادر به ابداع نيست. در ديوان اشعار گويد:
مكن هرگز بدو فعلى اضافت گر خرددارى
به جز ابداع يك مبدع كلمح العين اَو أدنا
(ص 2, ب 11)
در زادالمسافرين مى نويسد: (ابداع صنع مبدع حق است و مر آن را گروهى از حكما امر گفتند و گروهى ارادت گفتند. اندر اين صنع مر, مبدعات و مخلوقات را شركتى نيست… خداى تعالى همى گويد: و ما امرنا الا واحدةُ كلَمح بالبصر).9
بنا به اصل (الواحدُ لايَصدرُ منه الّا الواحد)10 صدور موجودات گوناگون از مبدأ كل كه واحد مطلق است محال به نظر مى رسد; بنابراين اسماعيليه در آفرينش موجودات به ترتيب معتقد شده اند, به عقيده آنان نخستين مخلوق و به عبارتى صادرِ اول عقل است كه به سبب دارا بودنِ جهت كثرت واسطه نفس كل گرديده و صدور ساير موجودات روحانى و جسمانى به ميانجى عقل و نفس و از طريق ابداع و انبعاث صورت گرفته است.
به عقيده ناصر خسرو معناى (كن) آن است كه ابتدا از امر بارى, عقل اول پديد آمد كه امر بدو متحد شد و سپس نفس كلى از عقل كلى به تأييد امر بارى سبحانه منبعث گشت. وى در اثبات اين مطلب از قرآن مجيد چنين استدلال مى كند: (عالم يا هر چه اندروست از دو حرف پديد آمد, چنان كه خدا گفت قوله تعالى: انّما قولنا لشىء اِذْ اردناه اَنْ نقول لَهُ كنْ فيكون. )11
از مطالعه آثار منثور شاعر چنين بر مى آيد كه عقل از تصور ابداع عاجز است. در زادالمسافرين مى نويسد: (از بهر آن گفتيم كه بر ابداع امر خلق را اطلاع نيست كه عاقل نتواند توهم كردن كه چيزى نه از چيزى چگونه شايد كردن… كه چيزى نه از چيزى كردن ابداع است و آن برتر از عقل است).12

3. عقل

اسماعيليه عقل را اولين مخلوق مى دانند. نخستين بار از امر بارى يا ابداع, عقل اول به وجود آمد, سپس از عقلِ اول نفسِ كلى هستى يافت و بعد به ترتيب طبايع و امّهات و اجرام سماوى و مواليد ثلاثه به ميانجى عقل و نفس پديد آمدند. ناصر خسرو نيز در ديوان اشعار عقل را اولين مخلوق مى شمارد و هستى ديگر هستى يافتگان را از عقل مى داند, به نظر وى عقل مخلوقِ حق و جوهر مجرّدى است كه آغاز جهان بدوست:13
خرد دان اولين موجود زان پس نفس و جسم آنگه
نبات و گونه حيوان و آنگه جانور دريا
(ص 2, ب 18)
خداوند جوهر همه چيز را از طريق ابداع, در عقل قرار داد. سپس به ميانجى عقل, نفس كلى منبعث شد و نفس هاى جزوى كه بعد از آن به وجود آمدند به تأييد عقل و به ميانجى نفس هستى پذيرفتند.14
زندگى از عقل است, اما عقل خدا نيست. زندگى جاويد صفتِ ذاتى عقل است و به همين سبب زندگان از او حيات يافته اند. عقل در هستى بخشى مجبور و مقهور امر خداست و هر آنچه مقهور قاهرى باشد نمى تواند خداى باشد.15
در عقل واجب يكى است كلّى
اين نفس هاى خرده اجزا را
او را به حق بنده بارى دان
مرجع بدوست جمله مر اينها را
(ص 168, ب 47ـ48)
اگر چه عقل يكى است, منشاء ظهور كثرت هاست. به راستى عقل واحد چگونه منشأ ظهور كثرت گشته است؟ در ديوان اشعار پاسخى براى اين پرسش نمى يابيم, اما از مطالعه آثار منثور چنين بر مى آيد كه ناصر خسرو عقل كل را (بسيط مِنْ جميع الجهات) نمى داند. عقل اول آن جوهرى كه وحدت بدو متحد شده است يكى محض نيست.16
شاعر در ديوان اشعار از عقل به عنوان اولين موجود كمتر سخن مى گويد, بيشتر توجه او به خرد يا عقل انسانى معطوف است. در ادب فارسى كمتر شاعرى را مى توان يافت كه به اندازه ناصر خسرو درباره (خرد) شعر گفته باشد. ستايش خرد و دورى از هر عملى كه با شأن انسانى منافات دارد او را از ديگر گويندگان و نويسندگان ممتاز مى كند.

4. پيامبران

ناطق مظهرِ عقل كل در اين عالم است. ناطقان همان پيغمبران اولوالعزم اند و شمار آنان هفت است: آدم, نوح, ابراهيم, موسى, عيسى و محمد (ص). ناطق هفتم اسماعيل بود كه قائم است و با ظهور او قيامت بر پا مى گردد.17 ناصر خسرو نيز از شش پيامبر اولوالعزم در ديوان اشعار ياد كرده است:
شش بود رسول نيز مرسل
بنديش نكو در اعتذارم
(ب 419, ب 45)
ز بهر آنكه بنمايند مان آن جاى پنهانى
دمادم شش تن آمد سوى ما پيغمبر از يزدان
به دل در چشمِ پنهان بين از ايشان آيدت پيدا
بديشان ده دلت را تا به دل بينا شوى زيشان
(ص 289, ب 17ـ18)
شاعر در ديوان اشعار درباره بعثت پيامبران استدلال لطيفى دارد. وى علت وجوبى برانگيخته شدن پيامبران را بهره مندى انسان از قوه عقل مى داند:
زى پيل و شير و اشتركايشان قوى ترند
ايزد بشير چون نفرستاد و نه نذير
(ص 104, ب 33)
راستى هدف پروردگار از فرستادن پيغمبران چيست؟ پبامبران نگاه دارنده صلاح خلق اند و با هدايتِ ايشان طاعت از عصيان و كفر از ايمان جدا مى گردد.18
دانى اگر هيچ نبودى رسول
خلق نه طاغى و نه عاصيستى
در خلل ظلمت بودى اگر
خلق ز پيغمبر خاليستى
(ص 250, ب 39ـ41)
حكيم در آثار منثور به تفصيل در اين باره سخن گفته است,19 مثلاً در بخشى از خوان الاخوان علت بعثت را عجز بشر در درك غرض آفريدگار از آفرينش دانسته است.20

5. وحى

اسماعيليه معتقدند وحى الهى با تكلّم و گفتار توأم نبوده و از طريق الهام و تلقين قلبى انجام گرفته است, ناصر خسرو نيز در ديوانِ اشعار كلام با آواز را از جانب خدا رد مى كند:
نور ازلى را چو دلش راست بپذرفت
الله زمين شد كه نديدند مثالش
وز بركت اين نور فرو خواند قرآن را
بنبشته بر افلاك و بر و بحر و جبالش
وان كس كه همى گويد كاواز شنودى
منديش از آن جاهل و منيوش محالش
(ص 207, ب 27ـ29)
گشتن حال و سخن گفتن بآواز و حروف
زبر و زير همه جمله به زير قمر است
نظر تيره در اين راه نداند سر خويش
ورچه رهبر به سوى عالم عقلى نظر است
(ص 317, ب 27ـ28)
وحى به نظر ناصر خسرو عبارت از اثبات و تأييدى است كه به نور آن, پيامبر اكرم نوشته خداى تعالى را مى خواند. وى در اين باره كه وحى الهى با كلام و بيان همراه نيست مى گويد: (علم به مردم يا به قول رسد يا به كتابت و قول و آواز و حروف از خداى تعالى ممتنع و محال است).21 همچنين در تبيين اين موضوع به آيه (كذالك اوحينا اليك روحاً مِن امرنا)22 استناد مى جويد: (واندرين آيه پيداست كه وحى سوى رسول صلعم روحى بود نه جسمى و آواز از جسم آيد نه از روح, پس ظاهر است به حكم اين آيه كه وحى اشارتى بود نه آوازى).23
در زادالمسافرين مى نويسد: (… پس واجب آيد كه نخستين دانا از مردم آن باشد كه دانا كننده او غايب باشد و او علم از نوشته او خواند كه آن قول است به غايبان مخصوص… و به راه چشم و فكرت دانا شود نه به راه گوش. )24
از مطالعه آثار ناصر خسرو چنين بر مى آيد كه جبرئيل بدون تمثل به صورت بشرى و بى كلام وحى الهى را به دل حضرت رسول (ص) الهام كرد و حضرت نيز بى واسطه آن را براى مردم آشكار ساخت.

6. مراتب دعوت

مردم بنا به عقيده اسماعيليه به نسبت اطلاعشان بر معانى باطنى به چند دسته تقسيم مى شوند; از اين رو اسماعيليه خود را اهل ترتيب مى خوانند. در مقدمه اربع رسائل اسماعيليه مراتب دعوت دوازده ذكر شده كه شامل ناطق, اساس, امام, حجّت, باب, داع, متم, لاحق, جناح, مأذون, مكاسر و مستجيب است.25
ناصر خسرو مراتب دعوت اسماعيلى را هفت مى داند كه به ترتيب عبارت اند از: (ناطق, اساس, امام, حجت, داعى, مأذون, مستجيب).26 در سراسر ديوان ناصر خسرو درباره مرتبه (ناطق و مستجيب) اشارتى نيافتم, ولى براى ساير موارد شواهدى هست:
فضل سخن كى شناسد آن كه نداند
فضل اساس و امام و حجت و مأذون
(ص 10, ب 39)
نيست قوى زى تو قول و حجّتِ حجت
چون عدوى حجّتى و داعى و مأذون
(ص 492, ب 44)
تا اساس تنم به پاى بوَد
نروم جز كه بر طريق اساس
(ص 439, ب 33)
دكتر مشكور در توضيح مراتب فوق مى نويسد: (كسى را كه تازه به كيش آنان در آيد مستجيب مى ناميدند. آنان را كه در طريق ايشان راسخ شده, اجازه سخن گفتن مى يافت (مأذون) مى گفتند و چون به درجه دعوت مى رسيد (داعى) مى خواندند و چون به رياست داعيان ارتقا مى يافت حجت نام مى گرفت يعنى گفتارش حجت خداست بر خلايق و چون مرتبه ولايت مى يافت و از معلم بى نياز مى گشت امام خوانده مى شد. پس از امام به مقام وصايت و اساس مى رسيد و در آخرين مرتبه مقام ناطق را مى يافت. مأذونان به دو دسته تقسيم مى شدند; مأذونان محدود يا اصغر كه داعى معلوم و معين را مى توانست دعوت كند و مأذونان مطلق كه هر كس را مى توانست دعوت نمايد, ولى زير نظر و راهنمايى داعى. گاهى مرتبه داعى را به سه درجه مى رسانيدند: داعى بلاغ, داعى مطلق, داعى محدود.
هر امامى دوازده حجت داشت كه پنج تن از آنان همواره ملازم خدمت او بودند و هفت تن مأمور جزاير سبعه يعنى اقاليم هفتگانه بودند  حكم هر يك از حجّتان سى نفر داعى بودند و هر يك از داعيان نيز عده اى مأذون زير فرمان داشتند. داعيان و مأذونان در تعليمات خود سلسله مراتب را رعايت مى كردند و تا از تعاليم خويش در مرتبه پايين نتيجه مثبت نمى گرفتند مرتبه بعدى را شروع نمى كردند. )27
شاعر خود از حجت هاى دوازده گانه فاطميان بود, از اين رو در پاره اى ابيات از خود با القابى نظير (حجّت مستنصرى), (حجّت خراسان), (حجّت نايب پيغمبر) و (حجّت فرزند رسول) ياد مى كند.28
ناصر در ديوان اشعار به مراتب دعوت نمى پردازد, اما در وجه دين تأكيد دارد كه رسيدن به سه مرتبه ناطق و اساس و امام از طريق تعليم و تعلم ممكن نيست و به خواست و اراده الهى صورت مى گيرد.29
وى براى دين سه مرتبت قايل است: مرتبت نطق, مرتبت وصايت, مرتبت امامت. بنا به قول او هجده تن در اين سه مرتبه ايستاده اند.30 در ديوان اشعار از ميان اوصياى پيامبران تنها به حضرت على (ع) و هارون اشاره مى كند, اما در وجه دين وصيِ آدم را شيث, وصيِ نوح را سام, وصيِ ابراهيم را اسماعيل, وصيِ موسى را هارون, وصيِ عيسى را شمعون و وصى حضرت محمد را على (ع) ذكر مى كند.31
ناطق در عالم جسمانى به منزله عقل و وصى به منزله نفس است. پس وصى آن فايده را كه از ناطق مى پذيرد به امام و امام آن فايده را كه از وصى مى پذيرد به باب خود و باب آن فايده را كه از امام مى پذيرد به حجت مى رساند و به قول ناصر خسرو (مرتأييد را از حجت گذر نيست و فرود از او پذيرندگان مر فرمان را به شرح توانند پذيرفتن نه به رمز).32

7. امامت و تأويل

اسماعيليه مى گويند معانى قرآن مكتوم است و بشر براى درك معانى آن محتاج امام است. تعيين امام به خواست و اراده خدا انجام مى گيرد و امامت در نسل حضرت رسول موروثى است. ناصر خسرو در اين باره مى نويسد: (امام آن است كه فرزند او امام باشد و نسل او بريده نشود و هر كه دعوى امامت كند و نسل او بريده شود او دروغ زن بود. )33
اسماعيليه امامت را بعد از امام جعفر صادق به نص ّ آن حضرت حقِ اسماعيل مى دانند. به اعتقاد آنان امامت بعد از اسماعيل به پسرش محمّد ملقب به مكتوم منتقل شد و او اولين امام مستور بود. پس از محمد مكتوم پسرش جعفر صادق و بعد از او پسرش محمد حبيب به امامت رسيدند. محمد حبيب آخرين امام مستور بود و بعد از او پسرش مهدى دعوتش را آشكار كرد.34
اسماعيليه براى امامت شرايط خاصى قايل نيستند. همين قدر كافى مى دانند كه از اولاد على باشد و به نص ّ پدر باشد. سن و معلومات و رفتار و كردار امام در نظر آنان اهميتى ندارد, چنانكه الحاكم در سن يازده سالگى, الظاهر در سن شانزده سالگى, المستنصر در سن هشت سالگى و الآمر در سن پنج سالگى به خلافت رسيدند. آنان معتقد بودند به محض اينكه خليفه اى فرزند خود را به جانشينى برگزيد اسرار مكنونه ربّانى و صفات الهى از او به فرزندش حلول مى كند و اين همان ميراث معنوى است كه پيامبر به على (ع) منتقل ساخته است.
مبلغانِ مذهب اسماعيليه, مبالغه را در حق خلفاى فاطمى به حدّ افراط رسانده اند و همين خلفاى نابالغ را واجد علوم اوّلين و آخرين دانسته اند.35 ناصر خسرو در ديوان اشعار به امامت خلفاى فاطمى اشاره نموده و آنها را (پسران على) و (امام بن الامام) خوانده است:
شجر حكمت پيغمبر ما بود و برو
هر يك از عترت او نيز درختى ببرند
پسران على آنها كه امامان حقند
به جلالت به جهان در چو پدر مشتهرند
سپس آن پسران رو پسرا زآن كه تو را
پسران على و فاطمه ز آتش سپرند
(ص 66, ب 26ـ28)
همچنين گفتم كه روزى بركشد
فاطمى شمشير حق را از نيام
دين جد خويش را تازه كند
آن امام بن الامام بن الامام
(ص 364, ب 23 ـ 24)
همچنين در مستنصربالله خليفه فاطمى را بديل از پيغمبر و على و حسن و حسين مى داند و درگاه مستنصر را قبله دين و دنيا مى شمارد:
رفتم به در آن كه بديل است جهان را
از احمد و از حيدر و شبيروز شبر
قبله علما يكسر مستنصر باللّه
فخر بشر و حاصل اين چرخ مدور
(ص 133, ب 67ـ69)
شاعر خلفاى فاطمى را فرزندان على (ع) و جانشينان بر حق ّ او مى داند كه از علم تأويل به خوبى آگاه اند:
مر ترا در حصن آل مصطفى بايد شدن
تا ز علم جد خود بر سرت دُرافشان كنند
حجّتان دست رحمان آن امام روزگار
دست اگر خواهند در تأويل بر كيوان كنند
(ص 151, ب 25ـ26)
ناصر خسرو در آثار منثور نيز درباره خداوند تأويل بحث كرده و كمال دين را در امامت دانسته است, در خوان الاخوان آمده: (مر دين را سه مرتبت است, نخست از او مرتبت نطق است و آن پيغمبرى است كه شريعت آرد و تأليف كتاب و اعمال كند و خلق را بر پذيرفتن ظاهر تكليف كند و ديگر مرتبه وصايت است كه بنيادِ تأويل او نهد و مثل ها و رمزها را معنا بگويد و خلق را از موج شبهت به خشكى و ايمنى حقيقت برساند و سه ديگر مرتبت امام است كه ظاهر و باطن را امام نگاه دارد و خلق را بر اندازه طاقت ايشان از علم تأويل بهره دهد اندر همه زمانى).36
به عقيده ناصر شرف و منزلت امام برتر از ديگر منزلت هاست. در بخشى از اخوان الاخوان در توضيح اين نكته مى آورد:
(امام آخر مؤيدان است و اوست كه مردم ازو از فنا به بقا رسد و مرمثل ها و رمزهاى ناطق را به حق عبارت تواند كردن… و همچنان كه نفس ناطقه از همه نفس ها شريف تر است امام را منزلت از همه منزلت ها برتر است و گواه بر درستى اين قول آن است كه منزلت امام منزلت خداوند قيامت است عليهم السلام. همه ناطقان خلق را دعوت سوى او كردند و از شرف و منزلت امام بود كه خداى تعالى گفت روز قيامت هر گروهى را به امام خويش خوانيم).37
روزگار هيچ گاه خالى از امام نيست و اطاعت از امام بر همگان واجب است و تكذيب امام حق عذاب ابدى را به دنبال دارد. هر كس از امام روزگار خود اطاعت نكند از رسول خدا اطاعت نكرده و هر كس از رسول خدا اطاعت نكند از خدا اطاعت نكرده است.38
تأويل39 كه در واقع اساس و پايه آيين اسماعيلى را تشكيل مى دهد در اين مذهب از اهميت خاصى برخوردار است. در نظر اسماعيليان تمامى پديده هاى عالم ظاهر و باطنى دارند, ظواهر بايد تأويل شوند و علم تأويل را فقط ائمه يا كسانى كه از ايشان فراگرفته اند, مى دانند و ديگر افراد حتى انبيا هم از تأويل قرآن و احكام آگاهى ندارند, كار انبيا فقط ابلاغ سخنان الهى است و تأويل آن را امام بر عهده دارد.40
معنى سخن ايزد پيغمبر داند
بهتان بود ار تو به جز اين گويى بهتان
بر مشكل اين معجزه جز آل نبى را
كس را نبود قوّت و نه قدرت و سلطان
(ص 484, ب 49 ـ 50)
بر علم مثل معتمدان آل رسول اند
راهت ننمايد سوى آن علم جز اين آل
(ص255, ب 28)
خداوند در قرآن بر سبيل تمثيل با مردم سخن مى گويد و بسيارى از مطالب را به صورت كنايه و رمز و مثل بيان مى كند و به سبب مكتوم بودن معانى است كه بشر به امام محتاج است تا آن معانى را از راه تأويل روشن سازد.41 تأويل خاص آيات متشابه نيست. همه آيات قرآن ـ اعم از محكم و متشابه ـ احاديث و احكام شريعت همه داراى تأويل اند.42
ناصر خسرو در وجه دين شرح و تفصيل احكام نماز و روزه و زكات و ساير دستورهاى شرعى را امثالى مى داند كه مردم براى رهايى از دوزخ بايد در پى يافتن معانى آن باشند.43 حكيم تنزيل را در برابر تأويل به كار مى گيرد و ظاهر الفاظ شريعت را تنزيل و معانى آنها را تأويل مى نامد. به اعتقاد او شريعت پيامبران در ظاهر مختلف اما معانى و تأويل همه آنها يكى است,44 همان طور كه پيامبرى و امامت لازم و ملزوم يكديگرند تنزيل و تأويل نيز مكمل هم هستند. از آنجا كه فهم باطن آيات و دريافت حقيقت احكام الهى جز از راه تأويل ممكن نيست ناصر آدمى را به تأويل مى خواند:
بررس از سرّ قرآن و علم تأويلش بدان
گر همى زين چه بسوى عرش بر خواهى رسيد
(ص 53, ب 18)
جز به علمى نرهد مردم از اين بند عظيم
كان نهفته است به تنزيل درون زير حجاب
چون ندانى ره تأويل به علمش نرسى
ورچه يكيست ميان من و تو حكم كتاب
(ص 189, ب 39 ـ 40)
بارى در ادب فارسى هيچ شاعرى به اندازه ناصر خسرو از تأويل سخن نگفته است. البتّه اين مربوط به جهان بينى اوست كه ترجيح مى دهد باطن را به جاى ظاهر و تأويل را به جاى تنزيل بنشاند. او به عنوان يك باطنى مذهب اصلِ تأويل را در همه موارد خلقت و پديده هاى مادى و معنوى جهان جارى و سارى مى داند, اما گاهى استدلال هايش در تأويل آيات و احكام بسيار غريب مى نمايد, براى نمونه در تأويل آيه 59 سوره احزاب مى نويسد:
(خداى تعالى همى گويد به رمز اندرين معنا… (اى پيامبر بگوى مر زنان خويش را يعنى مرنقيبان دين را اندر وقت خويش و دخترانت را يعنى لاحقان امامان را و زنان مؤمنان را يعنى مر داعيان را تا چادرهايشان را به خويشتن نزديك كنند يعنى كه پوشيده باشند از دشمنان كه آن نزديكتر است بدانك بشناسندشان, يعنى تا آن ظاهريان ندانند پس رنجه ندارندشان). 45
ناصر در ديوان اشعار نيز گاه به تأويل مى پردازد كه در اين جا به ذكر دو مورد بسنده مى كنيم:46
مردم اگر ز آب مرده زنده بماندى
خلق نمردى هگرز بر لب جيحون
آب خداى آن كه مرده زنده بدو كرد
آن پسر بى پدر برادر شمعون
(ص 9, ب 29 ـ 30)
با همه خلق گر از عرش سخن گفت خداى
تا به طاعت بگزارند سزاوار ثناش
عرش او بود محمّد كه شنودند ازو
سخنش را دگران هيزم بودند و تراش…
مرترا عرش نمودم به دل پاك ببين
گر نبيندش همى از شغب خويش اوباش
عرش اين عرش كسى بود كه در حرب رسول
چون همه عاجز گشتند بدو داد لواش
(ص 276, ب 13ـ18)

8. معاد

اسماعيليه معاد را روحانى مى دانند نه جسمانى. بدين جهت در باور آنان ثواب و عقاب نيز روحانى است. آنان پاداش و كيفر اخروى را تأويل مى كنند و مى گويند تشنگى و گرسنگى خاص عالم مادى است و در جهانِ معنا مفهومى ندارد:
گر همى چيزى ببايد مان خريد
در بهشت آنجا محالست ار زراست
از نياز ماست اينجا زر عزيز
ورنه زر با سنگ سوده همبر است
(ص 34, ب 37ـ38)
بدين ترتيب ناصر خسرو نيز احساس نياز در بهشت را نفى مى كند و مى گويد هر كس به اندازه شايستگى خود بى اين كه از مرتبت ديگرى آگاه باشد از ثواب الهى بهره مند مى گردد.47
گر بهشتى تشنه باشد روز حشر
او بهشتى نيست بل خود كافر است
ور نباشد تشنه او را سلسبيل
گر چه سرد و خوش بود نا درخور است
(ص 34, ب 40ـ41)
دوزخ و بهشت حقيقى داراى اوصاف جسمانى نيست, اماكسانى كه از تأويل آيات آگاهى ندارند نعمات بهشتى را مانند نعمت هاى دنيوى مى پندارند:48
در بهشت ار خانه زرّين بود
قيصر اكنون خود به فردوس اندرست
(ص 34, ب 43)
راحت و آسايش و درد و رنج اين سراى فانى, چاشنيى از لذّت و عذاب سراى جاويد است. فضايل و رذايل اخلاقى معلول بهشت ودوزخ اند و راحت و لذّتى كه در اين عالم هست از بهشت مى آيد:
راحت و رنج از بهشت خلد و ز دوزخ
چاشنيى دان در اين سراى بعاجل
(ص 138, ب 41)
حكيم خرد گرا در آثار منثور خود دوزخ را كنايه از جهل و بهشت را كنايه از دانش كامل مى انگارد كه بر اثر كسب تعاليم آيين اسماعيلى حاصل مى شود.49 هر كس از امام حق پيروى كند به بهشت مى رسد; بنابراين بهشت حقيقى, عقل و حضرت رسول, درِ بهشت و كلمه شهادت, كليد درِ بهشت است.50
گفتار ناصر خسرو مؤيد اين مطلب است كه وى دوزخ را به تعبيرى كه ديگر فرقه هاى اسلام قبول دارند, نمى پذيرد. در جامع الحكمتين مى نويسد. (اگر گويد بهشت چيست گوييم عالم ارواح است و معدن لذّات است, اگر گويد دوزخ چيست گوييم معدن دردها و رنج هاست. )51
گاهى در ديوان اشعار از سلسبيل و همنشينى با حور و سبزپوشى در بهشت سخن مى گويد, حال سؤال اين است كه آيا شاعر در بيان عقايد خود دچار تضاد گويى گشته است يا اينكه سلسبيل و حور و غيره در آن ابيات تأويل خاصى دارند؟ به نظر مى رسد شاعر بى توجه به تأويل بهشت و دوزخ آن را در مفهوم معمول به كار برده است. دكتر مشكور مى نويسد: (اسماعيليان به بهشت و دوزخ جسمانى معتقد نيستند, ولى براى مبتديان اين كلمات را به معناى معمول آن تفسير مى كردند).52
شاعر در ديوان اشعار ايمان قلبى خود را به معاد به وضوح بيان مى دارد و با بيانى شيوا و متين به صفات روز قيامت اشاره مى كند و از بطلان سبب ها و بريده شدن نسب ها و گواهى دادن اعضاى بدن به هر آنچه كرده اند, سخن مى گويد. وى اصل پاداش و كيفر اخروى را باور دارد اما حشر و نشر جسمانى را نمى پذيرد. در نظر او جسم آدمى خادم و پيشكارى بيش نيست و چشم و دست و پا دست افزارهاى نفس اند; به تعبير ديگر فاعل حقيقى نفس است و پاداش و كيفر اخروى متوجه نفس خواهد بود.53
وى در جامع الحكمتين ثواب و عقاب را چنين تعريف مى كند: (اگر گويد عقاب چيست؟ گوييم آنچ نفس بيابد پس از آن كه از جسد جدا شود از اندوه و درد و رنج و پشيمانى همه عقاب است. اگر گويد ثواب چيست؟ گوييم آنچ نفس بيابد اندر معاد خويش از لذّت و راحت و شادى پس از آنك از جسد جدا شده باشد همه ثواب است).54
جهان بيهوده آفريده نشده است. عدل الهى اقتضا مى كند كه نيكوكاران به پاداش اعمال نيك خود و بدكاران به كيفر اعمال بد خود برسند و اين پاداش و كيفر جاودانه است, در زادالمسافرين آمده است: (… ظاهر است كه بقاهر مثاب را و معاقب را لازم است و ثواب بقاست اندر لذت و عقاب بقاست اندر نه لذت اعنى شدّت).55
از گفتار ناصر خسرو در آثار منثور چنين بر مى آيد كه با ظهور ناطق هفتم, محمد بن اسماعيل, امام قائم, حساب اعمال را از مردم خواهند خواست. در وجه دين آمده است: (آن هفتمين كه بيايد كار نفرمايد, بلكه او جزا دهد مر خلق را و مر آن روز را شنبه گفتند و بزرگ فرمودند داشتن و آن روز قائم قيامت است عليه السلام).56

9ـ جبر و اختيار

اسماعيليه به تبع از امام ششم از ميان دو خط افراطى جبر و اختيار امرِ بين الامرين را ترجيح مى دهند. معتقدان به جبر تمايزِ بين عصيان و طاعت را ناديده مى گيرند و گناه اعمال خود را به خدا نسبت مى دهند. به نظر آنان نيك و بد نه از جانب بندگان, بلكه بنا به خواست و اراده الهى صورت مى گيرد.
ناصر خسرو نه به جبر مطلق معتقد است و نه به اختيار مطلق. او (امر بين الامرين) را مى پذيرد كه هم به اراده و خواست الهى و جهى مى نهد و هم مسئوليت و تأثير انسان را انكار نمى كند:
به ميان قدر و جبر رود اهل خرد
راه دانا به ميانه ى دوره خوف و رجاست
به ميان قدر و جبر ره راست بجوى
كه سوى اهل خرد جبر و قدر درد و عناست
(ص 21, ب 22ـ23)
بعثت پيامبران و توصيه به نيكى ها و پرهيز از بدى ها دليلِ مختار بودن آدمى است, چنان كه در ديوان اشعار مى سرايد:
از پسِ آن كه رسول آمده با وعد و وعيد
چند گويى كه بد و نيك به تقدير و قضاست
گنه كاهلى خود به قضا بر چه نهى
كه چنين گفتن بى معنى كار سفهاست
(ص 20, ب 16ـ17)
مكن بدى ّ و تو نيكى بكن چرا فرمود
خداى ما را گرما نه حَى ّ و مختاريم؟
(ص 71, ب 24)
ناصر خسرو در آثار منثور نيز به (امر بين الامرين) تأكيد دارد. وى در پاسخ يكى از برادران مذهبى كه پرسيده است مردم در آنچه مى كنند مجبورند يا مختار, مى نويسد: (بدان اى برادر كه اين مسئله از جعفر صادق ـ رضى الله عنه ـ پرسيدند, گفت: خداى عادل تر از آن است كه خلق بر معصيت مجبور دارد و پس ايشان را بر آن عقوبت كند. گفتندش هر چه خواهد مردم تواند كرد؟ گفت: قدرت خداى بيش از آن است كه كسى را در ملك او دست درازى باشد. گفتندش حال مردم پس چگونه است؟ گفت: كارى ميان دو كار, نه مجبور است و نه مختار… ). 57

نتيجه

قصد نگارنده در اين نوشتار آن بود كه بيان كند ناصر خسرو در آثارش سخت متأثر از افكار و آراى اسماعيليان است. وى اين آيين را آگاهانه مى پذيرد و براى حفظ آرمانى كه پسند خاطر او را فراهم آورده است, همه مخالفان خود را به باد نكوهش و انتقاد مى گيرد.
حكيم شاعر از نفوذ كلام خويش به خوبى آگاه است و بيان نيرومندش را به استخدام تبيين انديشه هاى اسماعيلى در مى آورد. جنبه دعوت به كلام او رنگ دينى مى بخشد و او را به واعظى حكيم مبدّل مى سازد. اطلاعات وسيع شاعر آزاده يمگان از آيين اسماعيلى يكى از منابع ارزشمند براى آشنايى با اين فرقه است.

ملک و بقاست کام تو وین هر دو کام را

اندر دو عالم ای بخرد عقل کیمیاست

گر تو به دست عقل اسیری خنک تو را

وای تو گر خردت به دست تو مبتلاست

تخم وفاست عقل، به تو مبتلا شده‌است

گر مر تورا ز تخم وفا برگ و بر جفاست

سوی وفاست روی خرد، چون جفا کنی

مر عقل را به سوی تو، ای پیر، پس قفاست

عدل است و راستی همه آثار عقل پاک

عقل است آفتاب دل و عدل ازو ضیاست

از عدل‌های عقل یکی شکر نعمت است

بخشندهٔ خرد ز تو زیرا که شکر خواست
فهرست منابع

1. آيتى, عبدالمحمد: ترجمه قرآن كريم, انتشارات سروش, 1367.
2. ابن خلدون, عبدالرحمن بن محمد: مقدمه, افست از روى چاپ بغداد و نيز ترجمه فارسى از محمد پروين گنابادى, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, سال 1336.
3. تامر, عارف: اربع رسائل اسماعيليه, سوريه, 1952 م.
4. سجستانى, ابو يعقوب: كشف المحجوب, به تصحيح هانرى كربن, كتابخانه طهورى, تهران, 1367.
5. طوسى, خواجه نصيرالدين: روضة التسليم, به تصحيح ولاديمير ايوانف, تهران, 1363.
6. كربن, هانرى: ايران و يمن سه رساله اسماعيلى, قسمت ايران شناسى انستيتو ايران و فرانسه, تهران.
7. مجريطى. مسلمة بن احمد: رسالة الجامعه, دمشق, 1949 م.
8. محقق, مهدى: بيست گفتار در مباحث علمى و كلامى و فرق اسلامى, انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل با همكارى دانشگاه تهران, تهران 1355.
9. محقق, مهدى: سلسله مقالات در مورد اسماعيليه, مجله يغما, سال يازدهم, شماره اول تا هفتم.
10. مشكور, محمد جواد: تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم, چاپ انتشارات اشراقى, 1353.
11. مشكور, محمد جواد: فرهنگ فرق اسلامى, انتشارات آستان قدس, 1372.
12. ناصر خسرو: جامع الحكمتين, به تصحيح هانرى كربن و محمّد معين, 1363.
13. ناصر خسرو: خوان الاخوان, با مقدمه على قويم, انتشارات كتابخانه بارانى, 1338.
14. ناصر خسرو: ديوان اشعار, به تصحيح مجتبى مينوى و مهدى محقق, انتشارات دانشگاه تهران, چاپ 1368.
15. ــــــــــــ: به تصحيح نصراللّه تقوى, به كوشش مهدى سهيلى, چاپ افست گلشن, 1348.
16. ــــــــــــ: زادالمسافرين, با مقدمه محمد بذل الرحمن, انتشارات كتابخانه محمودى, سال 1341.
17. ــــــــــــ: گشايش و رهايش, به تصحيح سعيد نفيسى, چاپ 1363.
18. ــــــــــــ: وجه دين, انتشارات كتابخانه طهورى, چاپ دوم, 1348.
19. هاجسن. مارشال. گ. س: فرقه اسماعيليه, ترجمه فريدون بدره اى, انتشارات كتابفروشى تهران, تبريز, 1339.

پي نوشت ها:

*. عضو هيئت علمى دانشگاه پيام نور رشت.
1. شماره صفحه ابيات داخل متن بر اساس ديوان ناصرخسرو به تصحيح مجتبى مينوى و دكتر مهدى محقق است.
2. محمد جواد مشكور, فرهنگ فرق اسلامى, ص 152.
3. خوان الاخوان, ص 107; جهت مطالعه ر. ك: ابويعقوب سجستانى, كشف المحجوب, ص 6 ـ 12.
4. با اين كه ناصر خسرو منكر صفات الهى است در قصيده اى خدا را قديم دانسته است:
هم بر قدمت حدوث شاهد
هم با ازلت ابد مجاور (ص 245, ب 9)
5. خوان الاخوان, ص 123 ـ 125 و نيز ر. ك: ايران و يمن سه رساله اسماعيلى, ص 51 ـ 53.
6. جامع الحكمتين, ص 44.
7. ر. ك: رسالة الجامعه, رساله پنجاه و دو از رساله اخوان الصفا, ص 269 و نيز ر.ك: ايران و يمن سه رساله اسماعيلى, ص 76 ـ 78.
8. جامع الحكمتين, ص 211.
9. زادالمسافرين, ص 195 ـ 196.
10. خواجه نصيرالدين طوسى, روضة التسليم, ص 18.
11. جامع الحكمتين, ص 77 و نيز خوان الاخوان, ص 206 ـ 211.
12. زادالمسافرين, ص 196 و همچنين در صفحات 312 و 344 همين كتاب عجز عقل به گونه اى ديگر بيان شده است.
13. و ثم ّ نظرت الى العقل, فوجدتُه جوهراً محيطاً بالاشياء و كلّها. فحكمتُ عليه بالسبق فى الوجود قبل كل محاط به. (ر.ك: ايران و يمن سه رساله اسماعيلى, ص 22ـ23 و جهت آگاهى بيشتر درباره عقل ر.ك: همين كتاب, ص 25ـ31 و ديوان اشعار ناصر خسرو, به تصحيح نصراللّه تقوى, ص 519).
14. خوان الاخوان, ص 66 ـ 76.
15. همان, ص 193.
16. جامع الحكمتين, ص 148.
17. محمدجواد مشكور, فرهنگ فرق اسلامى, ص 83.
18. در خوان الاخوان نيز به اين نكته اشاره دارد. ر. ك: ص 83.
19. ر. ك: زادالمسافرين, ص 208 ـ 209.
20. خوان الاخوان, ص 269 ـ 272.
21. زادالمسافرين, ص 211 و ص 217.
22. (شورى) آيه 52.
23. زادالمسافرين, ص 214 و ص 204.
24. همان, ص 223.
25. عارف تامر, اربع رسائل اسماعيليه, ص 13. براى آگاهى بيشتر درباره مراتب دعوت اسماعيلى ر. ك: مارشال. گ. س. هاجسن, كتاب فرقه اسماعيليه, ترجمه فريدون بدره اى, ص 21.
26. وجه دين, ص 162.
27. محمدجواد مشكور, تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم, ص 228. جهت آگاهى بيشتر ر. ك: تامر, اربع رسائل اسماعيليه, ص 48 و نيز ايران و يمن سه رساله اسماعيلى و رساله مبدأ و معاد از سيدنا الحسين بن على, ص 112. منظور دكتر مشكور بيان توالى مقامات از پايين به بالاست بدون اشاره به اين كه بشر از راه سلوك تا كدامين مرتبه مى تواند برسد و بى اشاره به اين كه از كدام پايه به بعد است كه توجه الهى دستگير و راهنماى اوست. پس بايد توجه داشت كه مقام وصايت و امامت و نبوّت موهبتى است نه اكتسابى (جهت مطالعه ر.ك: اربع رسائل علميه, ص 42 و 52 و 92).
28. ديوار اشعار, ص 56 و 155 و 197 و 448.
29. ر. ك: وجه دين, ص 18 ـ 19.
30. خوان الاخوان, ص 68. در جامع الحكمتين به ترتيب و تفصيل مراتب دين پرداخته است. ر. ك: ص 154.
31. وجه دين, ص 50. خواجه نصير طوسى نيز در روضة التسليم به اوصياى پيامبران اشاره كرده است ر. ك: ص 128 ـ 129.
32. خوان الاخوان, ص 203 ـ 204.
33. وجه دين, ص 12.
34. ر. ك: بيست گفتار در مباحث علمى و كلامى و فرق اسلامى, ص207.
35. همان, ص 274.
36. خوان الاخوان, ص 85 ـ 86 و نيز ر. ك: جامع الحكمتين, ص 290 ـ 291.
37. همان, ص 205 ـ 207; جهت مطالعه عقايد اسماعيليه درباره برترى امام ر. ك: اربع رسائل اسماعيليه, ص 55.
38. وجه دين, ص 42 و نيز در اربع رسائل اسماعيليه مى خوانيم: (واعلم بان الامام الموجود للانام لايخلومنه مكانُ و لايجوزه مكان لانّه الهى الذات, سرمدى الحياة, و لولم يتأنس بالحدود و الصفات لما كان للحق الى معرفته وصول فهو شمسُ فلك الدين و آيه اللّه فى السّموات و الارض و به صلاح العالم بأسرة (ر.ك: تأمر, اربع رسائل اسماعيليه, ص 33). )
39. تأويل برگرفته از آيه (ومايَعلم تأويله الاّ اللّه و الرسخون فى العلم… ) است (سوره آل عمران (3) آيه 6). لازم به يادآورى است كه عقايد شيعه اثنى عشرى با شيعه هفت امامى در باب تأويل و ساير مباحث تفاوت زيادى دارد.
40. جامع الحكمتين, ص 115 ـ 116.
41. همان, ص 37 ـ 38.
42. خوان الاخوان, ص 282 و نيز جامع الحكمتين, ص 62.
43. وجه دين, ص 178.
44. همان, ص 60 ـ 61.
45. خوان الاخوان, ص 283. در جامع الحكمتين در تأويل آيه (استوى على العرش) نيز تأويل عجيبى دارد ر.ك: ص 164 ـ 165 و در وجه دين نيز به تأويل نماز آدينه و زكات و خمس پرداخته است ر.ك: ص 161 ـ 163 و 202 ـ 205.
46. در ديوان اشعار, ص 7, ب 22 ـ 23 و ص 10, ب 1 ـ 2 و ص 13, ب 32 ـ 33 نمونه هايى از تأويل به چشم مى خورد.
47. خوان الاخوان, ص 18. جهت مطالعه عقايد اسماعيليه درباره حشر و نشر ر. ك: خواجه نصير طوسى, روضة التسليم, ص 74 ـ 84 و نيز ايران و يمن سه رساله اسماعيلى, ص 116 به بعد.
48. خواجه نصير طوسى مى نويسد: پيغمبران كه از بهشت و دوزخ با اوصاف جسمانى خبر داده اند همه سخن هايى است بر حسب مقادير عقول كه براى ترغيب و ترهيب گفته اند تا عوام به آن, سوى طاعه ميل كنند و از معصيت بپرهيزند و خواص بر اسرار و حقايق واقف باشند (روضة التسليم, ص 48).
49. وجه دين, ص 41 ـ 42.
50. همان, ص 33 ـ 34.
51. جامع الحكمتين, ص 96 و نيز ر. ك: زادالمسافرين, ص 481.
52. محمدجواد مشكور, فرهنگ فرق اسلامى, ص 53 و نيز ر.ك: هاجسن, فرقه اسماعيليه, ترجمه فريدون بدره اى, ص 23.
53. جامع الحكمتين, ص 105.
54. همان, ص 95.
55. زادالمسافرين, ص 444. با وجود اعتقاد به ابدى بودن ثواب و عقاب ذوق فلسفى شاعر را به حكمت مى كشاند و مى گويد:
چون كند سى ساله عاصى را عذاب جاودان
اين چنين حكم و قضاى حاكم دادار نيست…
(ص 313, ب 28)
56. وجه دين, ص 51.
57. رساله گشايش و رهايش, ص 124.

 

دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

Share

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *



بازگشت به بالا


Greenmatech
Iran
output_nrpmHy
Iran
notruf

 

فیسبوکگوگلاینستاگراملینکدینjobتوییتر